意象之辨与意的确立

意象之辨与意的确立         在易象思维模式构成对中国文化艺术的整体观念笼罩之后，象与意的关系便成为书法理论批评史上的一个母题。不过在魏晋以前，象与意一直处于一种自洽的融合状态，还未出现对象与意的单维的强调—所谓立象见意，象意共同构成对书法阴阳运动变化法则的揭示和规定。自魏晋开始，随着庄禅一体化的玄学的勃兴，象与意的关系开始发生显著变化，即由宇宙本体论向人格本体论转化，对意的关注构成书法理论的内核。
      曹魏时期.随着儒学全面崩溃，儒学已失去大一统地位。久被抑制的道家、阴阳家、名家、法家又开始抬头，思想文化领域呈现出多元化格局。而作为主流思想的则是老庄哲学，亦即玄学。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中，论到玄学时说:“自魏文提倡旷达，举世化之。前此建安七子，既以浮靡相尚，后遂为清谈之俗者二三百年。开其宗者，实为何晏、王弼。《晋书·王衍传》称:‘晏、弼祖述老、庄，谓天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。’盖其持之有故，言之成理，亦有应于时势，而可以披靡天下者焉。此后如阮籍、秘康、刘伶、王衍、王戎、乐广、卫珍、阮瞻、郭象、向秀之流，皆以谈玄有大名干时，乃至父兄之劝戒、师友之讲求，莫不以推究老庄为第一事业。”
      魏晋玄学作为一种人本思潮构成对汉代儒学的反动，它打破了神学化谶纬经学的桂桔，而推崇老庄哲学的“无名”、“贵无”，主张“名教即自然”，从而将主体由对外在偶像的膜拜转向对自我内在精神的尊崇和迫寻。“与老庄哲学一样，魏晋玄学实际上是用人格本体来概括，统领字宙的。魏晋玄学的关键和兴趣并不在干重新探索宇宙的本源秩序，自然的客观法则，而在干如何从变动纷乱的人世自然中去抓住根本和要害。”这个根本和要害就是“无”。魏晋玄学的中心课题无不围绕“本末”、“体己”、“象意”进行，对“无”即道的本体论确证，使魏晋玄学打破了由谶纬经学以神设教所建立起的大一统的宇宙本体论的思想秩序，而从思想的原点——“无”来重估一切价值。如果说西汉儒学天人宇宙论的根本目的在于论证普遍王权的合法性.并围绕着这科.      合法性建立起神学目的论的政治神话的话，那么，魏晋玄学则旨在打破这种以神设教的思想话语霸权，而凸现出个体存在的意义，并从个体存在意义上质疑现存思想秩序的合理性。由此，魏晋士人相较于东汉士人普遍失去了圣道主义的道德伦理热情，他们由卫道转向体己，由清议转向清谈。回避社会现实，由社会集体性退隐走向个体性文化担当。并由此从哲学本体论上完成了由象到意的转变，这在王弼的哲学体系中有明晰的显现:
      夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意英若象。尽象英若言，言生于
象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故
言者所以明象.得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。扰蹄者所以在兔，
得兔而忘蹄;荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则言者象之蹄也，象者意之荃
也。无故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存于象禹，
则所存者乃昨其象也。言生于象而存于言禹，则所存者乃非其言也。然则忘象
者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽
意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。
      在《周易·系辞》对书、言、意、象关系的描述中，象居于尊崇地位，这是在文字系统落后千思维、语言系统时所必然产生的一种现象，但随着文字系统的成熟、发展，书言、意、象的关系也发生了质的变化。庄子最早发现了这一变化井对此进行了深入的阐释:     意象之辨与意的确立（2）    
      可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能论，意之
所不能察致者，不期精粗禹。世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语
所责者意，意之所随者:不可以言传也，而世因责言传书。世上虽责之，我扰不
足责也，为其责非其责也，故视而可见者，形与色也，听而可闻者，名与声也，
悲夫?世人以形色名声为足以得彼之情，决形色名声，不足以得彼之情，则知者
不言，言者不知，而世岂识之哉。
      在庄子看来，书、言、语都不能真实反映对象的实在，而只不过反映出对象的形色名声。但形色名声并不是真实的此在。在庄子的阐释中虽然没有出现对“象”的描述，但象与意的关系无疑构成其中重要命题，因此，在庄子哲学体系中实际上已奠定了魏晋玄学命题:象意之辨的哲学基础。王弼的象意理论正是对庄子的继承和美学延伸。在王弼的象意理论中，象是一种感性显现，是一种超越对象的抽象提取，但象本身又是具有物质规定性的，它无法彻底摆脱此在的规定，因此大象无形，只有突破有形象限而实现内在超越—由象到意，才能体验证悟“道”的存在。
      视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微、此三者不可致话，故混而为一。其上不微，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无为。是谓无忧之忧，无物之象，是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
      魏晋玄学由象到意的转化，实现了对现实物质世界的内在超越而将审美经验领域导向人的主观精神，从而人与道的冥合构成宇宙精神的最高体现。这标志着魏晋玄学由宇宙本体论向人格本体论的转变。“言意之辨不惟与玄理有关，而与名士立身行世亦有影响。按玄者玄远。宅心玄远，则重神理，而遗形骸。形神殊本玄学之立足矣。学贵自然.行尚放达，一切学行无不由此演出。”
      东汉蔡邕.书论已经把理论触角伸向宇宙本体一一道的哲学高度，但这种宇宙本体论是以泯灭人的主体为代价——主体必须遵循自然—道的法则才能与道同化:书法家是处在被“定之位”，人的主体精神仍然受到自然即“天”的束缚。正如刘熙载所批评的那样:
      蔡中郎但谓书荤于自然，A立天定人，尚未及由人复天也。
      魏晋书法理论由宇宙本体论向人格本体论的转换是玄学思潮一体化的产物。玄学对人格主体的绝对强调开启了书法审美经9u领域的新纪元。钟繇的一段话可视为魏晋书法理论人格本体论崛起的先声:
      笔迹者界也，流美者人也。
      在魏晋书论中，书法“法天象地”的宇宙法则已被人的主体精神所取代，由此，书法的取“象”范式已不具有绝对的价值，书法的审美意义最终要通过人的主体精神才能全面显现出来.人格本体论将书法对宇宙本体的依附中拯救出来，从而确立了人格本体在书法中的独立地位。继钟繇之后，晋代书论已呈现出向“意”全面转换的趋向，这在成公绥，卫恒、索靖的书论中有明确的表述。
      工巧难传，善之者少;空心隐手，必由意晓。
      睹物束以致思，非言辞之所宣。
      容哲变通，意巧滋生。
      成公绥、卫恒、素靖的书论虽然在整体上尚无法彻底消除来自蔡邕书论宇宙本体论的影响，但对书法意的强调已构成一种强音而从宇宙本体论中离析出来。到了卫夫人、王羲之那里，对意的阐释更构成纯粹的审美范畴，而获得完全独立的地位。